De vreemdeling tussen haat en liefde (I)

In het jaar 2012 is Nederland bang: bang voor al wat vreemd is. Vreemd is de wereld. Vreemd is China, Afrika, ‘de’ islam. Zelfs Europa is vreemd. In april van dit jaar viel in Nederland een regering, die de angst voor dit vreemde, voor de wereld die ‘buiten’ is en ‘niet de onze’, in haar uitgangspunten opneemt. Het ging om een minderheidscoalitie van behoudende christenen en rechts-liberalen, gedoogd door wederom een minderheidsbeweging van populistische snit, geleid en belichaamd door één charismatisch figuur. Maar ook de meerderheid van Nederland – of moeten we zeggen: nóg een minderheid, ditmaal een grote, vertegenwoordigd in zeven parlementaire fracties die oppositie moesten voeren – zocht naar antwoorden op deze angst. Antwoorden die ze schuldig moest blijven. Toch is Nederland niet alleen met deze angst. Integendeel, angstig voor het vreemde als ons land is, is het volop deel van de wereld. Wie thans in een populaire zoekmachine ‘geweld van autochtone jongeren’ intoetst, krijgt door de ‘intelligente software’ onmiddellijk de vraag teruggekaatst: ‘bedoelt u soms “geweld van allochtone jongeren”?’. De angst voor de vreemde wereld is wereldwijd, driemaal w; ook google heeft ermee te kampen.

Samenleven in een interculturele samenleving

Het Nederlandse debat over burgerschap en identiteit is dan ook aan het begin van de 21^ste eeuw sterk gepolariseerd, waarbij angst voor culturele verschillen de meningsvorming en de reflectie, alsook het politieke beleid veelal domineert. De samenleving is immers in een complexe, interculturele situatie terechtgekomen. Het begrip interculturaliteit is sinds ruim een decennium in de internationale en nationale wetenschappelijke literatuur steeds meer geaccepteerd, en begint het begrip multiculturaliteit te vervangen. Multiculturaliteit was in de tachtiger en negentiger jaren in zwang om de meervoudigheid van culturele en godsdienstige achtergronden in met name West-Europese maatschappijen in een tijdperk van toenemende migratie aan te duiden. Waar multiculturaliteit veelal als een ideaal werd gebruikt dat het vreedzaam naast elkaar bestaan van culturele identiteiten adresseert, is interculturaliteit of cross-culturaliteit (haar radicalere consequentie) een term die de wederzijdse confrontatie en vermenging, kortom de wederzijdse blootstelling van culturele karakteristieken tussen en in nieuwe, hybride identiteiten – individueel en collectief – benoemt. Deze blootstelling kent, zeker in de 21^ste-eeuwse mondiale situatie, zowel een vreedzame als een gewelddadige dynamiek. In elk geval zeker ook een xenofobe dynamiek; maar daarover straks meer.

De ontwikkelingen beperken zich niet tot Nederland, maar zijn gerelateerd aan complexe mondiale sociale, politieke en economische processen. In de afgelopen vijftig jaar zijn er opmerkelijke migratiestromen op gang gekomen.[i] Meer dan ooit tevoren migreren mensen van het ene land naar het andere en van het platteland naar een stedelijke omgeving. De dagelijkse leefsituatie van miljarden mensen is daardoor ingrijpend aan het veranderen. De talloze verschillen en ongelijkheden tussen volkeren, delen van volkeren, tussen naties en tussen maatschappelijke groeperingen binnen die naties, zijn meer dan ooit terug te voeren op de grillen van de vrije markt-economie (armoede en bestaansonzekerheid versus excessieve rijkdom en bestaanszekerheid) en op ongelijke deelname aan kwalitatief onderwijs. De genadeloze, speculatieve accumulatie van kapitaal lijkt volstrekt incompatibel met de politieke verantwoordelijkheid voor het ‘scheppen van een leefbare wereld’, zoals de Franse filosoof Jean-Luc Nancy het noemt;[ii] een verantwoordelijkheid voor onderwijs, openbaar vervoer, ecologisch evenwicht, huizen, banen, parken. En desondanks: het nemen van zo’n verantwoordelijkheid is urgenter dan ooit - het alternatief voor het huidige mondiale economische systeem verder weg dan ooit.

Crossculturele identiteiten

Parallel daaraan is er meer en meer sprake van diepgaande culturele differenties en discrepanties, die het meest nadrukkelijk in een dikwijls agressief beroep op religieuze dan wel seculiere identiteiten tot uitdrukking worden gebracht.

Op een specifieke wijze komt dat juist in Nederland tot uitdrukking. In ons land worden nu, ondanks een lange geschiedenis van tolerantie, interculturele verschillen als beangstigend ervaren, omdat de klassieke structuur van verzuiling, gericht op hechting en houvast binnen afgebakende levensbeschouwelijke clusters, niet langer weerstand kan bieden tegen de onthechting die de interculturele situatie kenmerkt. Het confessioneel-religieuze als ook het humanistische cluster zoekt tegen deze achtergrond al meerdere decennia naar zijn identiteit en maatschappelijke functie.[iii]

De interculturele condition humaine – in Nederland, in de wereld – bestaat echter niet alleen tussen de talloze culturele groepen en identiteiten, maar ook binnen deze identiteiten. Velen spreken daarom liever over crosscultural identities: culturele invloeden en hechtingen doorkruisen mensen op zo’n manier dat nog maar nauwelijks over ‘identiteit’ gesproken kan worden. Mensen voelen zich opgenomen in meerdere (sub)culturele en levensbeschouwelijke tradities en bewegen zich daartussen. In de wil om nieuwe pluriforme identiteiten voor zichzelf ‘uit te vinden’, stuit men veelal op het hardnekkige idee dat mensen ingedeeld zouden kunnen en zelfs moeten worden bij één bepaalde groep van verwantschap die hun identiteit fixeert in plaats van ruimte te bieden aan het cultiveren van meerdere verwantschappen en identiteitsperspectieven.[iv]

In het publieke debat in Nederland dragen zowel allochtone als autochtone Nederlanders het stempel van deze pluriformiteit van identiteiten. Het bezit van meerdere nationale paspoorten – andermaal een object van angst en weerzin in het Nederland van 2012 – is hiervan een van de praktische gevolgen. Wie door afkomst of andere toevalligheden burger van meer dan één land is, moet ‘kiezen’, zo heet het tegenwoordig; maar hoe kan een mens ‘kiezen’ tussen identiteiten die hij of zij in zich draagt? Het ‘kiezen’ voor een identiteit is een gevaarlijke fictie, die altijd achter de feiten aanloopt of deze zelfs ontkent: ‘wij’ zijn niet meer één, ‘wij’ zijn niet eens meer ‘wij’. Zolang men zich niet opent voor deze complexiteit, scheppen we een ander ‘feit’: dat van de angst, van de xenofobe passie, die als een agressief virus door het Nederlands populisme wordt verspreid. Verbod op dubbele paspoorten, pijnlijke uitzettingen van kinderen, fiscale heffingen op cultureel en religieus bepaalde kleedgewoonten, temperatuurverlaging in gevangeniscellen, het hoort allemaal tot de nieuwe, fascistoïde retoriek van de PVV die bange CDA-ministers als Leers en Spies tot voor enkele maanden in gijzeling nam - en het is nog maar de vraag of de Nederlandse politiek, laat staan de Nederlandse samenleving, zich met de val van het kabinet Rutte uit deze houdgreep heeft bevrijd.

Xenofobie: een ambigu begrip

Maar de xenofobe logica die aan deze retoriek en aan de extreme beleidsvoorstellen die zij produceert, ten grondslag ligt, is even complex als de interculturele realiteit die zij wenst uit te bannen. Wat is xenofobie? Waarin ligt haar innerlijke blinde vlek? Xenofobie is niet wat het is. Dat wil zeggen: er is een zelfondermijnende dynamiek werkzaam in de xenofobe houding. Deze zelfondermijning verwijst terug naar een ambiguïteit in het Griekse begrip van de xenia, van het vreemdelingschap: de xenos als vijand en als vriend.

Xenos: vreemdeling, buitenlander. De betekenis van dit oud-Griekse woord vertakt zich al vanaf Homerus in twee tegenovergestelde connotaties: die van de ander als vijand, als degene die mij vreemd is en mij bedreigt, en die van de ander als gast en vriend die me geluk kan brengen. Deze ambivalentie van de xenia − vijandschap jegens degene die mij kan vernietigen, vriendschap jegens degene die mij kan verrijken − heeft haar wortels in het mythisch-religieuze levensgevoel van de oude Grieken, met zijn vele goden, wier goddelijke levens nauw verstrengeld zijn met het menselijk leven. In iedere vreemdeling, in elke reiziger schuilt immers een potentiële god; de goden bezoeken ons en interveniëren in ons bestaan in de gedaante van de xenos, ten goede of ten kwade, altijd onvoorspelbaar en ambigu. Wanneer in de loop van het laatste millennium voor Chr. de tragedieschrijvers, de sofisten en vervolgens de filosofen, kunstenaars, politici en militaire leiders afscheid nemen van deze goden en van hun permanente nabijheid, laten ze opmerkelijk genoeg de ambiguïteit van het woord xenos intact.[v]

Wie mens zegt, weet niet wat hij zegt

Misschien vangt de westerse geschiedenis, compleet met haar ‘verlichte’ joods-christelijke erfenis daar wel aan, in dit dubbele gebaar. Bij Socrates en Plato, in de polis van het klassieke Athene, in de opkomende wereld van wetenschap en techniek waarin de mens zichzelf centraal ging stellen: afscheid van de onvoorspelbare goden, en behoud van de onvoorspelbare ander. Deze wereld − de onze, ook in 2012 − bevrijdt zich van de buitenmenselijke ander, de xenos als god die de mensen een gezamenlijke identiteit verschafte simpelweg omdat zij geen goden waren. Echter, deze emancipatoire act, waarin de mens zichzelf naar voren schuift als drager van wereld en geschiedenis, radicaliseert het probleem van de vreemdeling alleen maar. Niet langer kan de angst en de haat jegens het vreemde, alsook de opwinding en aantrekking die ervan uitgaat, worden geïnvesteerd in een fantasmatische godenwereld; er is geen xenos meer dan in de gestalte van de andere mens, zodat in ieder ander de grilligheid van de xenia op mij toekomt. In weerwil van het modern-humanistische parool worden ‘alle mensen’ geen ‘broeders’, maar verliezen zij juist de vanzelfsprekenheid en natuurlijkheid van de fraternale, familiale, communautaire, nationale, etnische en raciale hechting, kortom van hetgeen in het oude Griekenland philia genoemd werd: in het ‘Westen’ worden ‘alle mensen xenoi’, voor elkaar, voor zichzelf. Het mythische onderscheid tussen philia en xenia, als pendanten van immanentie en transcendentie, dat de voorwesterse Oudheid fundeerde en in balans hield, wordt onhoudbaar. Wie ‘mens’ zegt, wie ‘medemens’ zegt, zegt allereerst ‘xenos’: wie mens zegt, zegt ambiguïteit en contradictie. Wie mens zegt, weet niet wat hij zegt.

De vijand moet vriend worden

Xenofobie is met andere woorden altijd tegelijkertijd xenofilie. Dat betekent dat de xenofoob niet zozeer zoekt naar de constitutie en afscherming van een eigen identiteit, daarmee de identiteit van de ander, de vreemde, uitsluitend. Een dualisme van us and them is de xenofoob vreemd. Hij verlangt integendeel juist de ander in zich op te nemen en de bedreigende, instabiele discrepantie met betrekking tot de ander op te heffen. De vijand moet vriend worden. Sterker nog, de ander moet mij worden. Om dat te kunnen bewerkstelligen, moet ik mij eerst blootstellen aan de ander, me vervreemden van mezelf, teneinde mezelf via de ontmoeting met de ander aan mezelf terug te geven: aan een nieuw ‘zelf’ dat verrijkt is met de ander, die ik aan me heb onderworpen, die ik heb ‘geïntegreerd’. Wie modern is, leeft ambivalent: leeft niet ‘van’ zijn identiteit, maar juist van het op het spel zetten daarvan, om haar via de confrontatie met de vreemde weer te heroveren, en wel met ‘winst’. Ook de xenofoob deelt in deze conditie, die in de filosofie ‘dialectiek’ wordt genoemd. Hij is bang voor de ander die hij tegelijkertijd wil zijn, om met die ander zichzelf te versterken, te louteren en te verheffen: hier gaan we van de kerkvader Augustinus zonder veel omwegen naar de seculiere filosoof Hegel. De xenofobe rede heeft de xenos nodig, niet uit altruïsme, maar uit absorbisme. En daarmee wordt de xenofoob allereerst vreemde voor zichzelf, oneindig bezig als hij is om het tekort van zijn ‘zelf’ te compenseren met de integratie van de ander in dat ‘zelf’.

De zogenaamde secularisering die de moderne fase in de westerse geschiedenis kenmerkt, heeft deze dialectische dynamiek alleen maar geïntensiveerd. God is verdwenen. Hij die de mensen in zich opnam, in zich droeg, hen scheidde en weer bijeenbracht, is dood. Nu zal de mens zelf God moeten zijn, oppert Nietzsche in het overbekende fragment 125 van De vrolijke wetenschap, en als mens/God de medemens, de ander, in zich opslorpen.

Hier stuiten we op het failliet van het hedendaags multiculturalisme en populisme: beide gaan uit van een onproblematisch identiteitsbegrip (identiteiten ofwel naast elkaar, ofwel tegen elkaar), en ontkennen de dialectische grondfiguur die misschien de enige ‘canon’ vormt voor de moderne, seculiere wereld waarop de multiculturalist en de populist zich beiden willen beroepen: een hectische, instabiele en tegenstrijdige canon , en in zekere zin een mislukte canon, daar hij niets fundeert of reguleert, maar alleen een extatisch spel tussen de burgers van die wereld gaande houdt.

Hoe dit extatische spel een plek te geven in onze maatschappijen zonder ze onmiddellijk onleefbaar te maken? Of worden ze pas onleefbaar als we die vreemde extase ontkennen en verdringen? Is er een alternatief voor die ontkenning, waarmee de populistische xenofobie zich voedt? Misschien.

Laurens ten Kate doceert cultuurfilosofie en religiewetenschappen aan de Universiteit voor Humanistiek Utrecht. Zijn onderzoeksthema's zijn humanisme, religie en globalisering, en de rol die deze spelen in de moderne samenleving.

Foto: Bas Bogers